قسمت سوم
باز به تعبيري ديگر، ابن عربى عالم خلق را چون كتابى مىداند و موجودات را كلمات آن كتاب. اين كلمات (يا اعيان) چيزي جز مظاهر اسماء حق نيستند كه از جمع آنها «اُمّ الكتاب» ايجاد شده است: «... وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْكِتابِ» (رعد/13/39)؛ و انسان كامل كه مظهر كلمة جامعة الله است، مفرد كلمة اين كتاب است (خوارزمى، 1/37- 38). به اين اعتبار است كه بعضى از صوفيه انسان كامل را به «بسمله» مانند كردهاند؛ زيرا همچنان كه «بسمله» از روي صورت و معنى جامع همة چيزهايى است كه در كتابهاي آسمانى آمده، انسان كامل نيز جامع جميع اسماء الهى يا جامع همة چيزهايى است كه در عالم وجوب و امكان است (نك: آملى، همان، 1/151).
با اينهمه، انسان كامل - كه از هستى خود به در آمده، و نسبت خود را با خدا چون نسبت موج با دريا گردانيده است و از تجلى احديت ذاتى حق برخوردار شده، و به نسبت حقايق ذاتى برابر با حق گشته، و نفس او نفس رحمانى شده، و آية «... وَ ما رَمَيْتَ اِذْ رَمَيْتَ وَلكِنَّ اللّهَ رَمى...» (انفال/8/17) در حق او مصداق يافته است (لاهيجى، 21؛ شاه نعمتالله، 1/258، 2/189؛ جيلانى، همانجا؛ صدرالدين شيرازي، تفسير، 1/191-193) - خداگونه است، نه خدا؛ زيرا هر چند حامل همة اسرار الهى است (ابن عربى، الانسان، 15)، و حامل همة اسماء و صفات الهى، و متحقق به خاصيت اسم اعظم الله، با اينهمه، او يك حرف از حروف اسم اعظم را نمىداند و به يك صفت - صفت قِدَم - نرسيده است (ابرقوهى، 335؛ قاضى سعيد، 1/404)؛ به همين سبب است كه ابن عربى او را انسانى مىخواند حادث ازلى با نشأتى دائم ابدي ( فصوص، 50). اما اين انسان نسبت به همة عالم، اشرف و افضل است. اگر از او به عنوان «عالم خُرد» (العالم الصغير) ياد مىكنند و عالم را «انسان كلان» (الانسان الكبير) مىنامند (فرغانى، 485؛ رسائل...، 3/212 بب)، به اين معنى نيست كه انسان كامل به قياس عالم، صغير و خرد و مختصر عالم باشد، زيرا عالم همچون كتابى است كه اگرچه صورتِ اسماء حق را در بردارد، اما به تنهايى كالبدي است بىجان كه با خلق انسان كامل - كه خود همچون كتابى است مشتمل بر معانى اسماء حضرت مسمّى (حق) - جان و معنى مىگيرد. از اين روي، عالم محتاج به انسان كامل است، در حالى كه انسان كامل محتاج به عالم نيست. پس صغير بودن انسان در كنار كبير بودن عالم به حسب صورت است، و به حسب معنى انسان عالم كبير است و عالم انسان صغير (ابن عربى، الفتوحات، چ بولاق، 2/67، 3/11؛ صدرالدين قونوي، اعجاز...، 3-4؛ بقاعى، 40؛ نيز نك: مولوي، دفتر 4، بيت 3766؛ نك: بدوي، 147).
فرشتگان با آنكه از مقربان درگاه الهيند، به سبب دست نيافتن به قرب نوافل به مرتبة انسان كامل نمىرسند و انسان كامل همچون معلم و آموزگار آنان محسوب مىشود (ابن عربى، همان، چ قاهره، 9/232؛ نيز خوارزمى، 1/67؛ لاهيجى، 82). انسان كامل مانند ستون جهان خلقت است. همچنان كه خانه يا خيمه بدون ستون نمىپايد، عالم نيز بدون انسان كامل برقرار نمىماند (ابن عربى، الانسان، همانجا؛ آملى، نص، 1/304- 305). او همچنان كه سبب ايجاد عالم است، سبب بقاي آن نيز هست؛ برزخ و ميانهاي در ميان حق و خلق، و در بين وجوب و امكان است؛ به سبب نشأت كاملى كه دارد، در مرتبة اعتدال قرار گرفتهاست؛ با توجه به وجه حقيش فيض و مدد حق را مىگيرد و با توجه به وجه خلقيش آن را به خلق مىرساند، و با حفظ اين اعتدال، حكم وحدت و عدالت را در جهان ساري و جاري مىسازد (خوارزمى، 1/68 بب؛ لاهيجى، 588؛ صدرالدين قونوي، الفكوك، 93-94؛ فناري، 281- 282؛ جامى، 97؛ صدرالدين شيرازي، همان، 4/130).
جايگاه انسان كامل در جهان به جايگاه دل در نظام تن و پيكر انسانى شباهت دارد. همچنان كه ادامة حيات و تحول و تحرك اعضاي بدن همه از دل بر مىخيزد، حيات و حركت افراد انسانى و افراد موجودات عالم نيز به انسان كامل پيوسته است (لاهيجى، 174). از اين رو، تا وقتى كه انسان كامل در عالم وجود دارد، عالم محفوظ است و رحمت و مدد حق در جهان ساري است. اما اگر انسان كامل از جهان برود و كسى قائم مقام او نباشد كه به نيابت او عمل كند، فيض و رحمت و مدد حق در جهان نمىماند و جهان خود نمىپايد (آملى، همان، 1/279؛ خوارزمى، 1/68، 71-72؛ جامى، 89، 96-99؛ باباركنا، 1/82 -84؛ نيز نك: فيض، 121).
از آنجا كه انسان كامل به صورت حق آفريده شده، و جمع حقايق اسماء الهى در او فراهم آمده است (ابن عربى، الفتوحات، چ قاهره، 3/64، 9/332، 12/521)، و نيز از آنجا كه شناخت چيزي فقط با همان چيز يا چيزي همانند آن ميسر است، پس شناخت و معرفت انسان كامل شناختى اكمل است كه بر اثر علم كلى و جزئى حاصل آمده است (آملى، جامع، 561؛ نيز نك: ابن عربى، الانسان، 8). اما به اعتبار معرفت و شناخت، انسان كامل محور و اساس است. از يك سو، چون جامع همة اسماء و صفات، و به صورتِ حق است، پس حق را به جميع جهات و به گونة اكمل و اتم مىشناسد و با اين شناخت حق را به درستى و تمامى تسبيح مىگويد و عبادت مىكند (خوارزمى، 1/75؛ شاه نعمتالله، 4/350؛ نيز نك: صدرالدين قونوي، اعجاز، 127؛ صدرالدين شيرازي، تفسير، 1/40-42، 4/51). از سوي ديگر، چون خداوند انسان كامل را مظهر و مجلاي اسماء و صفات خود قرار داده است و مظاهر خود را در عالم از چشم او مىبيند، پس او به منزلة آينهاي در برابر خداوند، و وسيلة شناختِ او از خودش است (ابن عربى، الفتوحات، چ بولاق، 3/266-267؛ نيز نك: لاندو، .(55 بديناعتبار هر كه انسان كامل را بشناسد، حق را شناخته است (ابن عربى، همانجا، الانسان، 20-21؛ خوارزمى، 1/86 -87)، اما شناخت انسان كامل البته دشوار است. فرشتگان در ابتداي ايجاد او به حقيقت مرتبة او جاهل بودند (ابن عربى، الفتوحات، همان چ، 3/282، الانسان، همانجا) و افراد انسانى نيز از شناخت او بهرة كافى ندارند، تنها «مؤمن» است كه به سبب متصف شدن به اسم الهى «المؤمن» او را شناخته است (همان، 18).
ابن عربى و پيروان او امانت الهى در آية 72 از سورة احزاب (33) را پيوسته به خلافت انسان كامل و به نام او تفسير مىكنند (نك: «عقلة»، 45-46؛ خوارزمى، 1/20، 61، 97؛ لاهيجى، 268-269؛ جلالى تركمانى، 98). خلافت انسان كامل البته مبتنى بر اعتدال و سبب حفظ عالم است، زيرا او آنچه مىگويد، از حق مىگويد و آنچه مىكند، به حق مىكند (ابن عربى، الانسان، 24؛ صدرالدين شيرازي، همان، 2/309، 368، مفاتيح...، 19؛ ابرقوهى، 224) و به اين اعتبار است كه او را «ظلّ الله» نيز خواندهاند؛ زيرا او همچون ساية خدا بر زمين است (نك: ابن عربى، همان، 14).
ابن عربى و گزارشگران آراء او به دو گونه انسان قائل شدهاند: انسان كامل كه خليفة خداست، و انسان ناقص كه سزاوار خليفگى نيست و به آنچه در ستايش و وصف انسان كامل گفته شد، نسبتى ندارد. او انسانى است كه با صفت «حيوان» وصف شده، و در او حقايق الهى فراهم نيامده، و وجه اشتراكش با انسان كامل همانندي در صورت است، نه در معناي كمال (همان، 12، الفتوحات، چ بولاق، 3/437؛ جندي، 85؛ پارسا، 10). در انسان كامل فقر و غنا تحقق يافته است. او در وجه فقر، نسبت به حق تعالى افتقار دارد و در وجه غنا از جميع عالم مستغنى است؛ در حالى كه انسان حيوان به هيچ روي احساس استغنا ندارد و به جميع پديدههاي عالم و موجودات احساس نياز و فقر دارد (ابن عربى، الانسان، 17- 18). اگر مرتبة انسان كامل را نفس ناطقه در تن انسان تصور كنيم، مرتبة انسان حيوان با روح حيوانى در قالب انسانى قابل قياس است (نك: همو، «التدبيرات...»، 108). انسان كامل حادثى بر صورت قديم الهى است كه علم حادث به قديم را ميسور كرده، و به عالم جان داده، و عالم به او قائم است، اما انسان حيوان تنها جزئى از عالم است و مىتوان گفت كه جزئى از انسان كامل است (همو، الانسان، 7، 8، 11). از اين لحاظ انسان كامل كه بزرگترين رحمت حق است، انسان حيوان را در تسخير خود دارد و انسان حيوان از رحمت حق از طريق انسان كامل نصيب مىبرد، چنانكه اگر انسان كامل در جهان نباشد، انسان حيوان در كمال نيازمندي و اضطرار مىماند (همان، 14- 15، نيز نك: الفتوحات، همان چ، 3/282). اما با وجود نياز و افتقار، انسان حيوان نمىتواند انسان كامل را بشناسد (همو، الانسان، 18). اين ناشناختگى البته به سبب خداگونگى انسان كامل است كه شناخت او را همچون شناخت خدا دشوار مىسازد (نك: همو، الفتوحات، همانجا)، خاصه آنكه انسان كامل در ادوار مختلف با اطوار گوناگون ظهور مىكند و در هر زمان به شكلى مىنمايد، گاه به شكل نبى ظاهر مىشود و گاه به گونة رسول، وقتى به نام ولى ظهور مىكند و زمانى به هيأت وصى و امام (آملى، نص، 1/279؛ نيز نك: علاءالدوله، العروة...، 226-227، مصنفات...، 216؛ابرقوهى، 80؛ شيروانى،279؛ نيكلسن، تصوف...، 227).
بعضى از صوفيه در اشكال و اطوار انسان كامل و مراتب آن محدوديت قائل شدهاند و بسياري به گوناگونى و تنوع صورت انسان كامل قائلند، به طوري كه نه تنها انبيا و اوليا، بلكه مشايخ صوفيه را نيز ملبّس به لباس انسان كامل كردهاند؛ زيرا پيران صوفيه همچون انبيا با آفات نفسانى و مداواي آن آشنايند و در علوم شريعت و طريقت و حقيقت به بلوغ رسيدهاند (آملى، جامع، 353؛ جيلانى، 2/48؛ نيز نك: بيات، .(11
از آنجا كه مقولة انسان كامل در تفكر عرفانى با مسألة ولايت (و در عرفان شيعى با موضوع امامت) پيوستگى دارد (نك: عفيفى، تعليقات، 170-171)، نيز از آنجا كه انسان كامل همچون ساية خدا (ظل الله) است، و چون خداوند بلاشك هميشه هست، پس ساية او هم بالفعل يا بالقوه مىبايد هميشه باشد (نك: ابن عربى، الانسان، 14). بنابراين، پذيرفتن تنوع و چهرههاي گوناگون انسان كامل در جامههاي نبى، ولى، امام، قطب، شيخ و ... بديهى و طبيعى مىنمايد؛ ليكن با اين تنوع اين پرسش مجال طرح مىيابد كه كامل بودن انسان كامل امري فطري است و در خلقت او به وديعه گذارده شده، يا امري كسبى و تحصيلى است كه بر اثر مجاهده و تزكيه به دست مىآيد؟ از مجموعة اشارات ابن عربى و پيروان و گزارشگران آراء او مىتوان دريافت كه صفت «كمال» - كه انسان را به مقام انسان كامل مىرساند - مقولهاي فطري است كه با مجاهده و تزكيه به فعليت مىانجامد؛ چنانكه اگر انسان سالك به صفات و اخلاق الهى تخلق يابد و به اصطلاح صوفيه «سير عروجى» كند و مقامات و منازل عرفانى را طى نمايد و به مقام جمع الجمع برسد، دوگانگى از او برمىخيزد و قطرة وجودِ بشري او با درياي وحدت (حق) يكى مىشود و نسبت خود را با انسان كامل استوار مىگرداند (شبستري، 79؛ لاهيجى، 206، 269؛ نيز نك: عفيفى، «نظريات»، 62 - 63). به اين اعتبار است كه صوفيه نسبت عارفانى را كه به مقام فنا و وحدت ذاتى رسيدهاند، با اكملِ انسانِ كامل - يعنى حضرت محمد(ص) - استوار مىبينند، چنانكه گفتهاند: شبلى به چنين حقيقتى رسيده،و حقيقتِانسانكامل در چهرةاو ظهور كردهبودو نيز عبدالكريم جيلانى حقيقتِ محمد(ص) را در چهرة شيخ خود - شرفالدين اسماعيل جبرتى - ديده بود (جيلانى، همانجا).
با آنكه انسان كامل در هر عصري به شكلى و صورتى در جهان ظاهر مىشود، ليكن همة اشكال و صور او از ابتداي خلقت مظاهري از پديدهاي واحد و يگانهاند (ابن عربى، الفتوحات، چ بولاق، 3/267) و آن پديده داراي دو صفت قديم و حادث است: حقيقت آن قديم است و صورت آن حادث، و از همين روست كه انسان كامل را انسان ازلى حادث گفتهاند (همو، فصوص، 50). حقيقت انسان كامل مجموعة اوصافى درخور تعظيم، موسوم به حقيقت محمديه است كه خلقِ نخستين يا تعين اول است و مبدأ ظهور عالم بوده، و ذات احديت در اين تعين متعين شده است (خوارزمى، 2/774؛ عبدالرزاق، 103؛ نيز نك: يحيى، 137). اين حقيقت بيرون از زمان و مكان، و به تعبيري عقل اول يا نور اعظم است و به تعبيري ديگر قلم اعلى است كه خداوند آن را ابداع كرده است، حقيقتى است كلىِ مابعدالطبيعى كه در جميع حقايق عالم انتشار يافته است (ابن عربى، الفتوحات، همان چ، 1/94، 144، عنقا...، 50؛ شبستري، 82).
ابن عربى به اعتباري، حقيقت محمديه را معادل «كلمه» مىداند و هر يك از 27 فصِ فصوص الحكم را به يكى از مظاهر 27 گانة آن اختصاص مىدهد. بديناعتبار، حقيقت محمديه برابر است با كلمة وجوديه يا تكوينية «كُن» كه خداوند با آن تعينات جزئيه (كلمات الله) را تكوّن بخشيده است. با اين تعبير، حقيقت محمديه، با آنچه در باب كلمة الهيه در الهيات مسيحى مطرح است، شباهت دارد؛ زيرا همچنانكه حقيقت محمديه منبع علم باطن، و علت ايجاد هستى است (نك: جيلانى، 2/46، 48؛ عفيفى، تعليقات، 320)، كلمه هم حقيقتى است كه همه چيز به واسطة آن آفريده شده است (نك: نيكلسن، 138 ؛ عفيفى، 77 ؛ لاندو، 55 ؛ نيز نك: عفيفى، «نظريات»، 35).
البته توجه به كلمه همچون حادثى قدرتمند و خداي گونه، از ديرباز در جهان اسلام مطرح بوده است. خابطيه بر اين باور بودهاند كه عالم دو خداي داشته است: يكى قديم و ديگري حادث. «الله» در تصور آنان خداي قديم بوده، و «كلمه» خداي حادث كه توسط خداي قديم خلق شده است (شهرستانى، 1/59؛ نيز مايل هروي، 519).
ابن عربى مراتبى براي كمال انسان مطرح مىكند: اكمل كه محمد(ص) است؛ كامل كه پيامبرانند؛ و خليفة كامل كه ورثة پيامبرانند. انسانهاي ديگر كه در نيم دايرة كمال قرار ندارند، ناقص، و انسان حيوانند ( الانسان، 27). ابن عربى و بيشتر صوفية پيرو رأي و نظر او، انسان كامل حقيقى را فقط حضرت محمد(ص) دانستهاند و همة انبيا، اوليا، اقطاب و مشايخ صوفيه را ورثة او محسوب داشتهاند (نك: لاهيجى، 19-20). درست است كه آدم(ع) نخستين خليفةخداوند و عالم و آگاه به همة اسماء بوده است، اما محمد(ص) عالم به «جوامع الكلم» بوده، و چون اسماء از زمرة كلمات است، پس او نيز خليفة محمد(ص) بوده، و نسبت او به محمد(ص) نسبت كامل بوده است به اكمل، يا نسبت كمال به اكمليت (ابن عربى، همان، 26-27؛ جيلانى، 2/46؛ نيز نك: صدرالدين شيرازي، تفسير، 2/287).
بدين سان، از آنجا كه حقيقت محمديه، حقيقتى واحد و يگانه است، همة انسانهاي كامل از آدم(ع) به اين سوي با همة تنوعى كه داشتهاند، چون پيوستگى و ارتباط با آن حقيقت واحد يافته، و با آن به كمال رسيدهاند، در حقيقت همگى حقيقتى واحد بودهاند كه سرّ و جوهرة آنان حقيقت خاتم انبيا - محمد(ص) - بوده است (همانجا). آخر بودن انسان كامل حقيقى فقط به اعتبار ظاهر اوست؛ و از روي معنى، او اول و نخستينِ كاملان، و سابق بر همة افراد كامل انسان از انبيا و اولياست (لاهيجى، همانجا؛ نيز نك: فناري، 279). همة افراد كامل انسانى - حتى آدم كه نخستين خليفة الهى است - به صورت محمد(ص) آفريده شدهاند (ابن عربى، شجرة...، 64 - 65؛ نيز نك: پارسا، 29؛ لاهيجى، 20).
گفته شد كه انسان كامل به منزلة نفس ناطقه، يا دل انسان كبير (عالم) است. همچنان كه انسان بدون نفس ناطقه زنده نمىماند، عالم نيز بدون انسان كامل، انسان كبير نيست؛ و از آنجا كه انسان كامل حقيقى، محمد(ص) است، بقا و تنوع در عالم به آن حضرت پيوسته است. پيش از ظهور حقيقت محمديه، عالم جسدي بيش نبوده، پس از رحلتِ محمد(ص) نيز عالم در خواب است؛ تا آنگاه كه آن حضرت در رستاخيز برانگيخته شود و عالم دوباره بيدار گردد (ابن عربى، الانسان، 27؛ قاضى سعيد، 1/406-407). ابن عربى در جاي ديگري نظرش را در زمينة فقدان انسان كامل از عالم، يعنى رحلت حضرت محمد (ص)، به اين صورت تكميل كرده كه چون قرآن به مثابة خلق محمد(ص) است، با رحلت آن حضرت مىتوان قرآن را بر جاي او گذارد؛ زيرا هيچ فرقى بين نظر به قرآن و نظر به محمد(ص) نيست. قرآن كلام خدا و صفت خداست و محمد(ص) هم به همگىِ وجودش صفت حق است؛ از اينرو، با رحلت آن حضرت انسان كامل از عالم كم نشده است (نك: همان، 28؛ نيز نك: صدرالدين شيرازي، همان، 4/407 بب).
ابن عربى نظرية ولايت را از لوازم مقولة انسان كامل دانسته است (نك: بالديك، و او و پيروان او استمرار كمال انسان كامل را در اقطاب صوفيه و رجال الغيب ميسر ديدهاند (نك: جندي، 94؛ جيلانى، 2/48). عارفان شيعى نيز استمرار نورمحمدي يا حقيقت محمدي را پس از رحلت انسان كاملِ حقيقى - محمد(ص) - معطوف به آل محمد كردهاند و ائمة اثنا عشر را چونان انسان كامل محمدي شناختهاند و مهدي صاحب زمان (ع) را در زمان غيبت خاتم اولياي محمدي دانستهاند و اقطاب و مشايخ صوفيه را نه به اصالت، بلكه به حسب نسبت نشأتشان به ختم اولياي محمدي، مظهر كمال انسان كامل برشمردهاند (نك: آملى، نص، 1/279، 306، 308؛ صدرالدين شيرازي، همان، 4/220-221؛ قاضى سعيد، 1/449-450؛ عبدالصمد، 324- 325؛ نيز نك: شدر، 37؛ ماسينيون، عرفان، 49؛ عفيفى، «نظريات»، 54؛ مؤمن، 208 ؛ نصر، .(97-98 اسماعيليه نيز حقيقت انسان كامل را در شخص كامل امام مىيابند (على بن محمد، 61 - 65؛ عفيفى، همان، 70). اينها همگى حاكى از آن است كه نظرية انسان كامل در معارف اسلامى و عرفان و مذاهب باطنى اسلام داراي اهميت خاص است و همچون رشتهاي از آغاز تا انجام و از ازل تا ابد به هم پيوسته است (نك: ذهبى زنجانى، 170).
مسائل و مقولاتى كه در آثار ابن عربى دربارة انسان كامل مطرح است، سبب شده كه پيروان او براي آنتعبيرات گوناگون بهكار برند. ابن عربى خود در شجرة الكون (ص 85) از انسان خليفه - محمد(ص) - به مثابة «شجرة» جهان ياد كرده، در اصطلاح الصوفية خود به صراحت شجره را معادل انسان كامل دانسته است (ص 12). انسانالعين، بصرالحق و عين العالم از ديگر اسامى انسان كامل در ميان صوفيه بوده است. چون خداوند به سبب انسان كامل به خلق نظر كرده، و آنان را از عدم به وجود آورده، و هم از چشم او به عالم و اعيان موجودات نظر افكنده، به اين اعتبار انسان كامل همچون عين خداوند است (بابا ركنا، 1/77- 78؛ فيض، 119؛ شاه نعمتالله، 4/133). از نامهاي ديگر انسان كامل «كلمة فاصله» است، زيرا بين مراتبى كه موجب كثرت مىشوند و در حقايق تعدد ايجاد مىكنند، تفاوت مىگذارد (صدرالدين شيرازي، تفسير، 4/131). كون جامع و ميزان حقيقى نيز از تعبيراتى است كه بر انسان كامل اطلاق مىشود، از آن روي كه او بر حقايق الهى و كونى و پديدههاي علمى و عينى احاطة حقيقى دارد و جمع كنندة كمالات و تجليات الهى و كونى است (همانجا؛ نيز نك: شاه نعمتالله، 4/252؛ صاينالدين، 183، 206؛ آشتيانى، 8). مسألة احاطة انسان كامل بر مراتب الهى و كونى سبب شده است تا او را به نام مرآت الحضرتين نيز بنامند، و چون او مظهر ذات همراه با جميع اسماء است، مرآت حضرت الهيه نيز خوانده مىشود (عبدالرزاق، 102). لسان الحق نيز از نامهاي ديگري است كه به انسان كامل داده شده است (شاه نعمتالله، 4/50؛ براي نامها و تعبيرات ديگر، نك: عبدالرزاق، 91).
ابن سبعين از لفظ «محقَّق» معنايى شبيه و نزديك به مفهوم انسان كامل ابن عربى اراده كرده است. مراد او از محقَّق انسانى است حادثِ ازلى كه از لحاظ جسميت حادث است و به اعتبار روحانيت قديم. اگر انسان كامل ابن عربى جان و حافظ عالم است، محقَّقِ ابن سبعين «فيّاض عالم» است (نك: غنيمى، 275-276).
نزديك به 200 سال، آراء ابن عربى دربارة انسان كامل در ميان شارحان آثارش استمرار داشت، تا آنكه در سدة 8ق/14م عبدالكريم جيلانى نظريات او در اين باب را به صورتى منظم و منسجم در اثر خود، الانسان الكامل عرضه داشت. جيلانى علاوه بر اين تأليف، مجموعة مسائل مربوط به كمال انسان را در قصيدهاي بلند، مشهور به البوادر الغيبية فى النوادر العينيه به نظم درآورده است (نك: جيلانى، 1/31؛ نيكلسن، .(144-148 جيلانى انسان كامل را مظهر كامل، اما خارجى و عينىِ الله مىداند و كمال را مقولهاي كسبى مىبيند، نه نوعى و فطري. به نظر او انسان در صورتى كه معراج روحى پيدا كند و در انتهاي اين معراج به وحدت ذاتى نائل شود، مىتواند به درجة انسان كامل برسد. همچنان كه 3 مرحله - احديت، هويت، انيت (نك: جيلانى، 1/48) - در نزول حق ديده مىشود، معراج انسان نيز بايد در 3 مرحلة متوالى به پايان برسد. در مرحلة نخست، انسان به مرتبهاي مىرسد كه حق با اسماء خود بر او تجلى مىكند. انسان با اين تجلى نور اسماء الهى را فرا مىگيرد و مقهور انوار اسمائى مىشود كه بر او تجلى كرده است. در اين مرحله انسان بايد چنان تمكن يابد كه به تجلى اسم الله برسد و خداوند اسم عبد را از او بردارد و اسمِ الله را بر او ثبت كند (همو، 1/39-41). در مرحلة دوم، حق با تجلى صفاتى بر انسان متجلى مىشود، به طوري كه بنده ذاتاً به صفات حق اتصاف مىيابد و نفس او معدوم، و صفات او عين صفات حق مىشود (همو، 1/41 بب). با تجلى صفاتى بنده انسانى با صفات الهى و خداگونه است. در مرحلة سوم تجلى ذاتى بر انسان تحقق مىپذيرد. در اين مرحله انسان وحدت خود را با حق در مىيابد و به پايان معراج روحى كه «مقام ختام» نام دارد، مىرسد. بالاتر از اين مقام، براي انسان مقامى نيست و تنها مقام كبريا هست كه آن خاصِ حق است (همو، 1/47- 48، 2/49-50؛ نيز نك: اقبال لاهوري، 116-117؛ 1 .(EI
هرچند كه انسانشناسى عرفانى ابن عربى و آراء او دربارة انسان كامل پس از سدة 7ق بر بيشتر عارفان غرب و شرق جهان اسلام تأثير گذارده است و اغلب صوفيه لفظ انسان كامل را همراه با معانى آن از او به عاريت گرفتهاند (نك: گيب، 169)، ولى چنين مىنمايد كه در شرق جهان اسلام - يعنى خراسان - عارفانى بودهاند كه گرچه با مباحث مربوط به كمال و انسان آشنايى داشتهاند، ولى از پذيرفتن لفظ انسان كامل - كه نظرية وحدت وجود ابن عربى را القا مىكرده است - اجتناب و امتناع كردهاند، چنانكه جلالالدين محمد مولوي آراء خود را دربارة سير استكمالى انسان در الفاظ و مقولاتى ديگر بيان مىكند. همچنين صوفيانى بودهاند كه اگرچه اين تعبير را پذيرفتهاند، اما مسائل مربوط به كامل بودن انسان را به گونهاي مطرح كردهاند كه مباحث آنان صبغة آراء و سخنان ابن عربى را ندارد و بيشتر با حكمت شرق جهان اسلام - شايد حكمت ايرانى - پيوستگى دارد. از اين جمله است عزيزالدين نسفى كه بىگمان با آثار و آراء ابن عربى آشنا بوده، و ظاهراً از طريق گفتارهاي پير خود - سعدالدين حمّويه - اين آشنايى را حاصل كرده بوده است. در همة آثار نسفى، تنها يك بار نام ابن عربى آمده و آن وقتى است كه به اصطلاح «اعيان ثابته» اشاره مىكند و مىگويد كه خودش تركيب «حقايق ثابته» را برجاي آن مىگذارد ( الانسان، 364- 365). هيچ يك از اصطلاحات و موضوعاتى كه ابن عربى و گزارشگران آثار او دربارة مفهوم انسان كامل در نظر داشتهاند، در گفتارها و اشارات نسفى در اين باره ديده نمىشود. حقيقت محمديه نيز كه مبناي تفكر ابن عربى و پيروان او در باب كمال انسان است، نزد نسفى موضوعى كاملاً ناشناخته است.
انسان در نظر نسفى بر دو گونه است: كامل و ناقص. انسان كامل كسى است كه در شريعت و طريقت و حقيقت تمام باشد و به عبارت ديگر در اقوال نيك، افعال نيك، اخلاق نيك و معارف كامل باشد (همان، 4). چنانكه ديده مىشود، نسفى در تعريف انسان كامل، از الفاظ متداول در تفكر باستانى ايران بهره برده است. نامهايى كه او براي انسان كامل بر مىشمارد، نيز نامهايى است كه با اسامى انسان كامل در آثار ابن عربى و گزارشگران آثار او پيوندي ندارد. در نامهاي انسان كامل نسفى مىتوان بُن مايهها و ريشههاي حكمت ايرانى را جست و جو كرد، نامهايى چون پيشوا، دانا، جام جهاننما، آينة گيتىنما، ترياق بزرگ، اكسير اعظم، خضر، صاحب زمان و جز آنها (نك: همان، 4- 5).
نسفى رسيدن به مرتبة انسان كامل را غايت خواستههاي سالكان عارف دانسته (همان، 4)، و به اين صورت مسألة وجودي بودن و فطري بودن آن را كه نزد ابن عربى مطرح بوده است، در نظر ندارد. با اينهمه، نسفى بر اين باور است كه انسان كامل چون قلب است در عالم. همچنانكه در شخص يك قلب وجود دارد، در عالم نيز يك انسان كامل عَلَم مىشود؛ چون او درگذرد، ديگري از انسانها كه اقوال، افعال و اخلاق نيكو دارد، بر جاي او مىنشيند (همان، 5). انسان كامل سعى بليغ دارد كه بشر را با قاعده و قانون نيك آشنا سازد و بدي و ناراستى را از جهان بردارد (همان، 6 -7). با وجود اين، انسان كامل نسفى، داراي قدرت دنيايى نيست و به نامرادي مىزيد. اگر چه از لحاظ علم و معرفت كامل است، به اعتبار قدرت و مراد ناقص است (همان، 7). البته اتفاق مىافتد كه انسان كامل در مقام حاكم و پادشاه قرار گيرد و صاحب قدرت شود، اما با اينهمه، عجز و نامرادي او بيش از قدرت اوست (همان، 7- 8).
از مقايسة تعليمات مكتب ابن عربى با آراء نسفى دربارة انسان كامل برمىآيد كه نسفى رسيدن به كمال را در انسان به هيچ ملكة ماوراء حسّى از قبيل حقيقت محمديه نسبت نمىدهد. انبيا و اوليا را در زمرة انسان كامل مىداند، ولى هر انسانى را نيز كه در شريعت و طريقت و حقيقت و معرفت به كمال برسد، انسان كامل محسوب مىدارد و حتى خود را هم به طور ضمنى از آن جمله برمىشمارد (نك: همان، 10). به اين اعتبار، انسان كامل نسفى بيرون از قلمرو انبيا، كسى است در حد انسان خانقاهى و شيخ صوفيه كه بر اثر سلوك به مرحلة كمال در معرفتِ شريعت و طريقت و حقيقت رسيده باشد، اما همين انسان كامل وقتى درمىيابد كه زندگانى در دنيا از روي جبر و همراه با نامرادي است، به ترك روي مىآورد و عزلت مىگزيند و قناعت پيشه مىكند و گمنامى را ترجيح مىدهد و در اين حال، از صفت آزاد بهرهور، و انسان كامل آزاد ناميده مىشود (همان، 8 -9).
نسفى از وجهى ديگر نيز مسألة انسان كامل را مطرح مىكند. به گفتة او ذات احديت وجودي يگانه است و ظاهري دارد و باطنى؛ باطن آن نوري است واحد كه جان عالم است و هرچه در عالم هست، از اين نور است. اما ظاهر آن نيز تجلى همين نور است. وجود يگانة حق با تجلى اين نور، عالم هستى را همچون آينه و مظهر خود آفريد و كثرات در آن ظاهر شد. هرچند موجودات كلاً مظهر و آينه اين نورند، اما انسان است كه مظهريت آن نور را به كمال دارد و همچون جام جهان نما و آينة گيتى نماي آن نور است و غايت آفرينش هم اوست (همان، 249-252، نيز نك: زبدة...، 75-82). اين وجهة انسان كامل نيز با آنچه ابن عربى و گزارشگران آراء او در اين باب طرح كردهاند، همانندي ندارد و بيشتر به حكمت نوريه در جهان تفكر ايرانى پيوستگى دارد، هرچند كه نسفى آن را از آراء طبيعيان (دهريه) برمىشمارد (همان، 82).
اما جلالالدين مولوي بىگمان با مباحث مربوط به انسان كاملِ ابن عربى آشنايى داشته است. اشارات او دربارة «عقل كل» (نك: دفتر 1، بيت 1109، دفتر 2، بيتهاي 277، 978) با حقيقت محمديه نزد ابن عربى همانند مىنمايد. خلق انسان به صورتِ حق (دفتر 4، بيت 1194)؛ اتصاف او به صفات حق، تا جايى كه دست او «دست خدا» تواند شد و در امور چنان تصرف تواند كرد كه «كفر» به دست او «دين» مىشود (دفتر 1، بيتهاي 1609-1614)؛ و نيز اينكه چنين انسانى در هر دوري در زمين وجود دارد و زمين از وجود او خالى نيست، هم نهان است و هم پيدا، هم مهدي است و هم هادي (دفتر 2، بيتهاي 815 - 818)؛ و باز اينكه حقيقت اين انسان علت غائى خلقت است، اگرچه زماناً آخرين همه است (دفتر 4، بيتهاي 521 -524)؛ و همسانى او با خدا و همانند بودن گفتارِ او با گفتارِ خدا (دفتر 4، بيتهاي 2120- 2125)؛ اينها همه حاكى از آن است كه مولوي با مفهوم انسان كامل به گونهاي كه نزد ابن عربى مطرح بوده، آشنايى داشته، اما هرگز مجموعة آراء و تصورات او را دربارة انسان كامل نمىپسنديده است؛ زيرا بنياد تفكر ابن عربى و مولوي از هم جداست. ابن عربى در هستى جز يك وجود - وجود مطلق - را نمىبيند و انسان كامل را نيز در نهايت با صبغة الوهيت اراده مىكند (نك: الفتوحات، چ بولاق، 4/7، فصوص، 81 -82)، اما مولوي اين نظرية وحدت وجود را نمىپذيرد و در قلمرو هستىشناسى او هستى از آنِ حق تعالى است و انسان الوهيت ندارد و ماهيت او به هيچ روي با پروردگار يك واحد مطلق را نمىسازد (نك: دفتر 2، بيتهاي 1345- 1355). به اين اعتبار، مولوي هرچند به كمال انسان قائل است، ليكن لفظ انسان كامل را به كار نمىبرد. اينكه از سدة 8ق/14م به بعد بيشتر شارحان مثنوي لفظ انسان كامل را در حوزة آراء مولوي دربارة كمال انسان مطرح كردهاند (مثلاً نك: جامى، 92) و معاصران نيز در جست و جوي مشتركات نظريات مولوي و ابن عربى، افكار آن دو را درخور تطبيق ديده، و لفظ انسان كامل را با مسامحه در موضوع كمال انسان نزد مولوي رواج دادهاند (نك: آشتيانى، 9-10؛ نيكلسن، شرح...، 1/13، 5/1727؛ گوهرين، 1/131-132؛ شيخالاسلامى، 262-276؛ اقبال، 228)، به عدم سازواري باورهاي مولوي و ابن عربى در خصوص وحدت وجود توجه نداشتهاند. با اينهمه، انسانى كه به كمال مىرسد، نزد مولوي نه به نام انسان كامل، بلكه به نام «مرد خدا» يا «ولى قائم» مطرح است و كسى است كه در هر موقفى فرديت او همچنان محفوظ است (نك: دفتر 2، بيتهاي 815 -823؛ اقبال، 228-229).
از نيمة دوم سدة 7ق/13م كه نظريات ابن عربى به دست گزارشگران آثارش در شرق و غرب جهان اسلام رسوخ كرد، بيشترِ طريقههاي خانقاهى با مفهوم انسان كامل آشنا و مربوط شدند، تا جايى كه هيچ سلسله و طريقة صوفيانهاي پس از نيمة دوم سدة 8ق در جهان اسلام ديده نمىشود كه به گونهاي تعليمات ابن عربى را درمورد انسان كامل نپذيرفته باشد (نك: گيب، 169؛ برج، 118 -117 ؛ بيات، .(31-34
تأثير نظرية انسان كامل درصورت و حقيقت محمد(ص)، در شعر و ادبيات عرفانى بسيار آشكار است، و در اشعار غنايى كسانى چون سنايى، عطار، مولوي، فخرالدين عراقى، اوحدالدين كرمانى و شيخ محمود شبستري شخصيت انسان كامل غالباً همچون معشوق و مظهر جمال الهى تصور مىشود (نك: شدر، 63 -64، 71-80؛ شيمل، 99) و در استعارههايى چون بت، ترسابچه، ساقى، و در تعبيراتى چون آينه، سيمرغ، هما، آفتاب، ماه، قلندر، پير مى فروش، مطرب و جز آنها جلوه مىكند (نك: لاهيجى، 588 -590؛ ختمى، 4/2509؛ شيروانى، 281).
مآخذ: آشتيانى، مهدي، تعليقة رشيقة على شرح منظومة السبزواري، قم، 1404ق؛ آملى، حيدر، جامع الاسرار، به كوشش هانري كربن و عثمان اسماعيل يحيى، تهران، 1368ش؛ همو، نص النصوص، به كوشش همان دو، تهران، 1352ش؛ ابرقوهى، ابراهيم، مجمع البحرين، به كوشش نجيب مايل هروي، تهران، 1364ش؛ ابن جوزي، عبدالرحمان، الموضوعات، به كوشش عبدالرحمان محمدعثمان، بيروت، 1403ق/ 1983م؛ ابن شهر آشوب، محمد، المناقب، قم، المطبعة العلميه؛ ابن عربى، محيىالدين، اصطلاح الصوفية، حيدرآباد دكن، 1367ق/1948م؛ همو، الانسان الكامل، به كوشش محمود محمود غراب، دمشق، 1410ق/1990م؛ همو، «التدبيرات الالهية»، همراه انشاء الدوائر، به كوشش نيبرگ، ليدن، 1336ق؛ همو، شجرة الكون، به كوشش رياض عبدالله، بيروت، 1404ق/1984م؛ همو، «عقلة المستوفز»، همراه انشاء الدوائر، به كوشش نيبرگ، ليدن، 1336ق؛ همو، عنقاء مغرب، قاهره، 1373ق/ 1954م؛ همو، الفتوحات المكية، به كوشش عثمان يحيى، قاهره، 1392-1410ق/ 1972-1990م؛ همو، همان، بولاق، 1293ق؛ همو، فصوص الحكم، به كوشش ابوالعلاء عفيفى، بيروت، دارالكتاب العربى؛ «اثولوجيا»، افلوطين عندالعرب عبدالرحمان بدوي، قم، 1413ق؛ اقبال، افضل، زندگى و آثار مولانا جلالالدين رومى، ترجمة حسن افشار، تهران، 1375ش؛ اقبال لاهوري، محمد، سير فلسفه در ايران، ترجمة ا.ح. آريانپور، تهران، 1349ش؛ بابا ركنا شيرازي، مسعود، نصوصالخصوص، بهكوشش رجبعلى مظلومى، تهران، 1359ش؛ بدوي،عبدالرحمان، الانسان الكامل فى الاسلام، كويت، 1976م؛ برتلس، يوگنى ادواردويچ، تصوف و ادبيات تصوف، ترجمة سيروس ايزدي، تهران، 1356ش؛ بقاعى، ابراهيم، مصرع التصوف، به كوشش عبدالرحمان وكيل، بيروت، 1400ق/1980م؛ بهار، مهرداد، پژوهشى در اساطير ايران، تهران، 1362ش؛ پارسا، محمد، شرح فصوص الحكم، به كوشش جليل مسگرنژاد، تهران، 1366ش؛ ترمذي، محمد، سنن، به كوشش ابراهيم عطوه عوض، بيروت، المكتبة الاسلاميه؛ تهانوي، محمداعلى، كشاف اصطلاحات الفنون، به كوشش محمد وجيه و ديگران، كلكته، 1862م؛ جامى، عبدالرحمان، نقد النصوص، به كوشش ويليام چيتيك، تهران، 1370ش؛ جرجانى، على، التعريفات، قاهره، 1357ق/ 1938م؛ جلالى تركمانى، محمدحسن، التأويل المحكم، لكهنو، 1332ق؛ جندي، مؤيدالدين، نفحة الروح و تحفة الفتوح، به كوشش نجيب مايل هروي، تهران، 1362ش؛ جيلانى، عبدالكريم، الانسان الكامل، قاهره، 1304ق؛ حكيم ترمذي، محمد، ختم الاولياء، به كوشش عثمان اسماعيل يحيى، بيروت، 1965م؛ حلاج، حسين، الطواسين، به كوشش لوئى ماسينيون، پاريس، 1913م؛ ختمى لاهوري، عبدالرحمان، شرح عرفانى غزلهاي حافظ، به كوشش بهاءالدين خرمشاهى و ديگران، تهران، 1374ش؛ خوارزمى، حسين، شرح فصوص الحكم، به كوشش نجيب مايل هروي، تهران، 1364ش؛ ذهبى زنجانى، عبدالكريم، شمس الحقيقه، تهران، 1341ش؛ راغب اصفهانى، حسين، تفصيل النشأتين و تحصيل السعادتين، به كوشش جواد شبر، صيدا، مطبعة العرفان؛ رسائل اخوان الصفا، بيروت، دارصادر؛ زبور مانوي، ترجمة متن قبطى از آلبري، ترجمة ابوالقاسم اسماعيلپور، تهران، 1375ش؛ ژيلسون، اتين، روح فلسفة قرون وسطى، ترجمة ع. داوودي، تهران، 1366ش؛ سبزواري، ملاهادي، مجموعة رسائل، به كوشش جلالالدين آشتيانى، تهران، 1360ش؛ سلمى، محمد، مجموعة آثار، به كوشش نصرالله پورجوادي، تهران، 1369ش؛ شاه نعمتالله ولى، رسالهها، به كوشش جواد نوربخش، تهران، 1355-1357ش؛ شبستري، محمود، «گلشن راز»، مجموعة آثار، به كوشش صمد موحد، تهران، 1365ش؛ شدر، ه. ه.، «نظرية الانسان الكامل عندالمسلمين...»، الانسان الكامل فى الاسلام (نك: هم ، بدوي)؛ شعرانى، عبدالوهاب، اليواقيت و الجواهر، قاهره، 1351ق؛ شهرستانى، محمد، الملل و النحل، به كوشش محمدسيد كيلانى، بيروت، 1402ق/1982م؛ شيخالاسلامى، على، «تصوير انسان كامل در فصوص و مثنوي »، مجلة دانشكدة ادبيات و علوم انسانى، تهران، 1354ش، س 22، شم 91-92؛ شيروانى، زينالعابدين، بستان السياحه، تهران، كتابخانة سنايى؛ شيمل، آنماري، درآمدي بر اسلام، ترجمة عبدالرحيم گواهى، تهران، 1375ش؛ صاينالدين تركه، على، تمهيد القواعد، به كوشش جلالالدين آشتيانى، تهران، 1360ش؛ صدرالدين شيرازي، محمد، تفسير القرآن الكريم، به كوشش محمد خواجوي، قم، 1361- 1366ش؛ همو، مفاتيح الغيب، به كوشش محمد خواجوي، تهران، 1363ش؛ صدرالدين قونوي، محمد، اعجاز البيان، حيدرآباد دكن، 1368ق/ 1949م؛ همو، الفكوك، به كوشش محمد خواجوي، تهران، 1371ش؛ همو، «مراتب الوجود»، الانسان الكامل فى الاسلام (نك: هم ، بدوي)؛ طبسى، محمد، آثار، به كوشش ايرج افشار و محمدتقى دانشپژوه، تهران، 1351ش؛ عبدالرزاق كاشانى، اصطلاحات الصوفية، به كوشش عبدالعال شاهين، قاهره، 1413ق/1992م؛ عبدالصمد همدانى، بحر المعارف، قم، 1366ش؛ عفيفى، ابوالعلاء، مقدمه و تعليقات بر فصوص الحكم (نك: هم ، ابن عربى)؛ همو، «نظريات الاسلاميين فى الكلمة»، مجلة كلية الا¸داب (الجامعة المصرية)، قاهره، 1934م، ج 2، شم 1؛ علاءالدولة سمنانى، احمد، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به كوشش نجيب مايل هروي، تهران، 1362ش؛ همو، مصنفات فارسى، به كوشش نجيب مايل هروي، تهران، 1369ش؛ على بن محمد وليد، الذخيرة فى الحقيقة، به كوشش محمدحسن اعظمى، بيروت، 1971م؛ عهد عتيق؛ عين القضات همدانى، عبدالله، تمهيدات، به كوشش عفيف عسيران، تهران، 1370ش؛ غنيمى، ابوالوفا، ابن سبعين و فلسفته الصوفية، بيروت، دارالكتاب اللبنانى؛ فرغانى، سعيد، «المقدمات»، همراه ختم الاولياء (نك: هم ، حكيم ترمذي)؛ فناري، محمد، مصباح الانس، تهران، 1363ش؛ فيض كاشانى، محمدمحسن، كلمات مكنونة، به كوشش عزيزالله عطاردي، تهران، 1342ش؛ قاضى سعيد قمى، شرح توحيد الصدوق، به كوشش نجفقلى حبيبى، تهران، 1415ق؛ قرآن كريم؛ قشيري، عبدالكريم، الرسالة القشيرية، به كوشش معروف زريق و على عبدالحميد بلطهجى، بيروت، 1408ق/1988م؛ كربن، هانري، تاريخ فلسفة اسلامى، ترجمة جواد طباطبايى، تهران، 1373ش؛ گوهرين، صادق، شرح اصطلاحات تصوف، تهران، 1367ش؛ گيب، هميلتن، اسلام، ترجمة منوچهر اميري، تهران، 1367ش؛ لاهيجى، محمد، مفاتيح الاعجاز، به كوشش محمدرضا برزگر خالقى و عفت كرباسى، تهران، 1371ش؛ مايل هروي، نجيب، سايه به سايه، تهران، 1378ش؛ ماسينيون، لوئى، «الانسان الكامل فى الاسلام و اصالته النشورية»، الانسان الكامل فى الاسلام (نك: هم ، بدوي)؛ همو، عرفان حلاج، ترجمة ضياءالدين دهشيري، تهران، 1366ش؛ مقدسى، مطهر، البدء و التاريخ، به كوشش كلمان هوار، پاريس، 1899م؛ مولوي، مثنوي معنوي، به كوشش نيكلسن، تهران، 1363ش؛ ناس، جان، تاريخ جامع اديان، ترجمة علىاصغر حكمت، تهران، 1370ش؛ نسفى، عزيزالدين، الانسان الكامل، به كوشش ماريژان موله، تهران، 1403ق/1983م؛ همو، زبدة الحقايق، به كوشش حق وردي ناصري، تهران، 1363ش؛ نفّري، محمد، المواقف و المخاطبات، به كوشش آربري، قاهره، 1985م؛ نويا، پل، تفسير قرآنى و زبان عرفانى، ترجمة اسماعيل سعادت، تهران، 1373ش؛ نيكلسن، ر.ا.، تصوف اسلامى و رابطة انسان و خدا، ترجمة محمدرضا شفيعىكدكنى، تهران، 1358ش؛ همو، شرح مثنوي معنوي، ترجمة حسن لاهوتى، تهران، 1374ش؛ يحيى، عثمان اسماعيل، «خطبة الفتوحات المكية »، المشرق، بيروت، 1970م، س 64؛ ن
